Le communautarisme : fondement ou aporie de l’identité américaine ?

S’il y a des mots qui sonnent étrangement à l’oreille républicaine d’un Français et, en revanche, familièrement à celle, pourtant non moins républicaine, d’un Américain, ce sont bien ceux de « communauté », « communautaire » ou « communautarisme ». Ainsi oppose-t-on souvent, et facilement, un « modèle républicain » français dans lequel il n’existerait qu’une seule, unique et légitime communauté, celle des citoyens, chère à Jean-Jacques Rousseau, à un « modèle communautariste » américain qui renverrait à une mosaïque sociale faite de la juxtaposition d’innombrables communautés (de voisinage, religieuse, ethnique, raciale…).

Le caractère grossier de cette opposition ne saurait bien évidemment refléter la réalité des différences entre les deux sociétés. Pourtant, tout en se gardant des effets d’optiques déformants de la comparaison transatlantique, on ne peut que constater que les mêmes termes qui nous intriguent sont tout à fait courants dans le langage américain et renvoient à une réalité sociale incontournable. En effet, alors que les Etats-Unis (qui sont nés de la modernité historique et philosophique) devraient apporter la confirmation éclatante du rapport étroit établi par la sociologie entre modernité et société d’une part et archaïsme et communauté de l’autre (dans le sens de la Gesellschaft opposée à la Gemeinschaft) , ce n’est pas le cas. Ce qui frappe plutôt l’observateur de la société américaine, c’est l’omniprésence de la référence communautaire en son sein. On est ainsi, aux Etats-Unis, membre d’une ou de plusieurs communautés en même temps que l’on est Américain, voire avant d’être Américain ou encore pour être véritablement Américain.

Tenter d’expliquer cette sensibilité particulière à la référence communautaire renvoie à la compréhension des fondements mêmes de l’identité américaine. Et s’il ne saurait bien évidemment être question ici d’en faire une description exhaustive, on essaiera plutôt d’en donner un aperçu en l’abordant à travers ce que l’on a coutume de nommer la « critique communautariste (ou communautarienne) du libéralisme » après avoir évoqué quelques éléments indispensables du contexte socio-historique dans lequel se sont nouées les relations entre pluralisme, libéralisme et communautarisme aux Etats-Unis.

L’idée communautaire comme fondement du pluralisme américain

L’idée communautaire est intrinsèquement liée à l’origine et au développement de la société américaine, de la fondation des colonies en Nouvelle-Angleterre au XVIIe siècle au peuplement par les vagues d’immigration successives, en passant par la période révolutionnaire et constitutionnelle. On peut ainsi parler d’un « communautarisme de fait » à la fois fondateur et constitutif qui forme l’arrière-plan historique de l’identité américaine contemporaine.

Ainsi les colonies américaines de Nouvelle-Angleterre sont le résultat d’un exode religieux et politique de puritains anglais (2). Ce fait fondateur a produit un des traits essentiels de l’identité américaine : le respect de la différence fondé sur la liberté religieuse. Il s’agit d’un véritable « fait du pluralisme » religieux qui est à l’origine d’un « fait du pluralisme » social et politique qui sera inscrit à la fin du XVIIIe siècle dans la constitution américaine. Or c’est avant tout à travers les rassemblements communautaires originels (dans les townships), non seulement religieux mais encore politiques et économiques, que s’est construite l’idée même d’une nouvelle société bâtie sur ce « fait du pluralisme » primitif, impliquant à la fois liberté individuelle, délibération collective et soumission à l’autorité communautaire.

Pendant la Révolution américaine, à la fin du XVIIIe siècle, c’est encore à partir de cette appréciation de la différence et du pluralisme que les « factions » et les « intérêts » sont acceptés comme un fait incontournable dans la vie d’une république moderne. La célèbre défense de la Constitution de 1787 par James Madison, dans les Federalist Papers n°10 et 51 notamment, s’appuie sur ce « fait du pluralisme » pour expliquer la force du système institutionnel américain, un système tout en maîtrise du jeu des intérêts contraires, permettant à la fois le bon gouvernement et le respect des aspirations de chacun (3). La devise américaine E Pluribus Unum illustre particulièrement bien cette idée d’une république (le principe d’unité) fondée sur une démocratie fédérale (le principe de diversité). Ce rapport de l’unité et de la pluralité étant démultiplié et décalqué à l’infini dans toute l’organisation sociale américaine. Le bien commun n’est plus dès lors déterminé par le triomphe d’un parti sur un autre mais précisément par la préservation du système lui-même. Le jeu des factions, des différents intérêts, des différentes parties de la société en somme n’est plus une tare pour la république – contrairement aux conceptions républicaines classiques depuis l’Antiquité –, il est la garantie même de sa pérennité et de l’attachement que lui portent les citoyens. Dès lors, la coexistence d’individus ou de communautés différenciées aux intérêts antagonistes n’est plus un mal, elle devient le fondement même du fonctionnement harmonieux de la société.

L’immigration a encore renforcé cette double inscription fondatrice et constitutive, le trait commun que l’on peut repérer dans les vagues d’immigration successives (surtout à partir des grandes vagues massives de la fin du XIXe siècle) aux Etats-Unis est qu’elles ont toutes peu ou prou suivi le même schéma d’intégration à la société américaine. Un schéma à la fois communautaire et générationnel. La génération qui arrive – l’immigrant en titre – en Amérique reste souvent employée dans des emplois subalternes, ne parlant pas ou très mal l’anglais, et s’établit auprès de sa communauté d’origine, souvent installée dans un quartier déterminé des villes ; la deuxième génération parle l’anglais appris à l’école, ce qui facilite son insertion dans la classe moyenne et son déménagement vers la banlieue ou des villes plus petites et plus éloignées des grands centres urbains où elle adopte l’American way of life, cette deuxième génération devient véritablement américaine, restant certes attachée aux souvenirs familiaux et à sa communauté d’origine mais tenant à l’émancipation individualiste et consumériste permise par l’américanisation ; la troisième génération peut atteindre les classes supérieures de la société américaine mais tient souvent à retrouver ses racines, notamment en apprenant la langue d’origine et en respectant la religion ou les mœurs de la culture d’origine, sans toutefois quitter les modes de vie et la société américaine – pour beaucoup de sociologues, l’intégration n’est réellement réussie et complète qu’à partir de cette troisième génération. Dans cette perspective, la communauté d’origine (familiale, ethno-nationale et religieuse…) est considérée à la fois comme un lieu de passage, un « sas », avant le grand saut dans la société américaine, et comme un lieu de refuge identitaire, indispensable pour être un véritable Américain. Celui qui n’a pas de communauté d’appartenance ne pouvant, paradoxalement, se retrouver pleinement dans la société américaine (4).

Les trois étapes rapidement évoquées ici : la fondation philosophico-religieuse, la consolidation juridico-politique et la confirmation sociodémographique, permettent de mieux comprendre l’importance de l’idée communautaire dans la société américaine. Elles permettent de bien voir sur quel arrière-plan se constituent et se déroulent les enjeux du débat identitaire américain – notamment en contrepoint de celui que nous connaissons en France. Mais ce court rappel historique ne saurait suffire à expliquer ce qu’est l’essence du communautarisme américain, et surtout son sens contemporain.

La nouvelle grammaire du pluralisme américain

On remarquera notamment que la description historique rapidement esquissée renvoie à une construction en partie idéalisée de la synthèse américaine entre liberté individuelle, égalité juridique et sens de la communauté – il suffit de rappeler, à titre d’exemple, l’exception que constitue la minorité noire aux Etats-Unis dans ce schéma. A partir de cette construction, s’est dégagé ce que certains historiens ont appelé, dans les années 1950, le « consensus américain », fait de confiance dans la qualité du modèle de société (Middle class, Melting pot, New Deal, American Way of Life…) et d’optimisme quant à son développement à venir dans le monde, face au communisme notamment — tout cela à partir d’une structure philosophique libérale établissant une sorte de continuum narratif de Locke aux Pragmatistes américains du XXe siècle en passant par Madison et Tocqueville (5).

Pour comprendre le sens du communautarisme américain, il faut ajouter à la description historique, une analyse, trop rapide certes…, de la transformation de la « grammaire du pluralisme américain » dans les années 1960, à l’occasion de ce que l’on a appelé la révolution ou le « tournant identitaire » (par analogie avec le « tournant linguistique » du début du XXe siècle) : on est passé en effet en quelques années de la conception traditionnelle d’un pluralisme des intérêts mettant l’accent sur la diversité des communautés (participant à la fois au jeu des factions et au melting pot (6)) à un pluralisme des identités mettant l’accent sur la différence entre des communautés définies avant tout comme des minorités, à un modèle dit du salad bowl dans lequel les ingrédients coexistent sans se mélanger.

Ce tournant ou cette révolution ont en effet placé au premier plan du débat politique et social américain les différences identitaires à l’œuvre dans la société et non plus la simple diversité légitime des intérêts qui s’y expriment. Cette irruption de la différence comme figure dominante de l’identité (l’insistance sur ce qui différencie et divise plutôt que sur ce qui ressemble et unit) a été d’autant plus rapide et violente que les groupes qui s’en sont réclamés ont été ignorés, marginalisés voire opprimés tout au long de l’histoire américaine. La révolution de l’identité a en effet été (et demeure pour une large part), l’occasion d’une immense bataille culturelle engagée par des communautés érigées désormais en autant de « minorités » : Noirs, Amérindiens, groupes ethniques immigrants récents, femmes et homosexuels principalement. Ces minorités combattant davantage au nom de la reconnaissance de leur spécificité identitaire – de leur différence – que de leur inclusion dans le grand récit consensualiste américain. On notera incidemment ici que cette insistance identitaire n’aura pas été réservée à la gauche américaine la plus radicale, issue du mouvement pour les droits civiques et de la contestation de la fin des années 1960, puisque c’est largement en réaction, et sous forme d’adaptation, à ce tournant identitaire que se sont constitués politiquement et culturellement les gros bataillons de la droite chrétienne américaine qui sont au cœur de la « révolution conservatrice » du Parti républicain aujourd’hui encore.

La redéfinition identitaire du libéralisme par John Rawls

Les conséquences de ce tournant identitaire sur la conception même du pluralisme américain et de l’idée communautaire réduite à sa fonction d’identification et de différenciation minoritaire, ont également provoqué une réaction en forme de redéfinition philosophique du libéralisme américain dont l’artisan le plus célèbre a été John Rawls.

Au-delà de sa théorie de « la justice comme équité », désormais bien connue (même en France…) (7), Rawls a en effet été le premier à proposer de replacer le débat identitaire américain dans une perspective philosophique oubliée (ou raillée), en faisant revivre l’articulation entre interprétation de la société et réflexion sur les principes essentiels de la vie politique et sociale moderne. La restructuration du paysage philosophique du libéralisme par Rawls est ainsi rapidement apparue aux cours des années 1970 et 1980 comme le meilleur rempart intellectuel permettant de protéger ce qui restait du libéralisme américain, notamment l’héritage du Welfare Liberalism cher aux Démocrates des années 1930 aux années 1960, face au double phénomène en forme de dérive communautariste qui le menacent : la dérive à la fois conservatrice et fondamentaliste de toute une partie de la société américaine qui se proclame la Moral Majority d’une part, et la dérive identitaire radicale de ses minorités d’autre part.

Mais le nouveau libéralisme de Rawls, qui peut se lire aussi comme une reformulation du consensus américain évoqué plus haut, va rapidement être utilisé et contesté, à son tour, par de très nombreux auteurs et conduire ainsi à l’ouverture de nouveaux débats, permettant un dynamisme considérable de la pensée politique et sociale américaine – et plus largement anglo-saxonne – au sein de laquelle des mouvements critiques vont s’épanouir.

La critique communautariste du libéralisme

Une des voies critiques du libéralisme rawlsien les plus fécondes a été celle du communautarisme ; c’est-à-dire une forme de réappropriation de l’idéal communautaire américain comme réponse au défi identitaire contemporain.

Une véritable « vague » théorique communautariste s’est alors dessinée qui a réuni, dans les années 1980, sous un toit commun, un ensemble d’auteurs venus d’horizons variés dont les principaux sont Alasdair MacIntyre passé du marxisme à une forme de christianisme aristotélo-thomiste ; Charles Taylor, philosophe canadien défendant le multiculturalisme comme la forme contemporaine de la modernité libérale ; Michael Sandel, adepte d’une forme de républicanisme communautaire ; Michael Walzer, défenseur d’un pluralisme culturel  organisé comme une social-démocratie. Leur principal point d’accord consistait à remettre en cause la version du libéralisme proposée par Rawls (et avec lui de nombreux autres auteurs, tels que Ronald Dworkin et Bruce Ackerman par exemple), au nom de l’importance de la communauté comme modèle politique et social (8 ).

L’approche de la critique communautariste du libéralisme américain dont il est question ici est cependant loin d’être une simple reprise des débats classiques entre individu moderne et communauté. Il s’agit d’un communautarisme de nature « philosophique » plutôt que sociologique forgé à partir de l’hypothèse d’une insuffisance du libéralisme à fournir un modèle théorique explicatif d’une réalité sociale et identitaire nouvelle. Les auteurs précités, philosophes pour l’essentiel, s’inscrivent ainsi difficilement dans la généalogie des travaux sociologiques sur ce thème – depuis les distinctions classiques de Tönnies, Weber ou Durkheim jusqu’à l’œuvre de sociologues américains qui, bien que venant d’horizons différents, s’y sont intéressé (on peut citer notamment Robert Nisbet, Robert Bellah ou encore Amitai Etzioni qui apparaît comme aujourd’hui comme le chantre du communautarisme) (9).

On tentera ici, compte tenu du peu de temps dont on dispose, non pas d’exposer ou d’évaluer le « communautarisme » de chacun d’entre eux, mais plutôt, au-delà des approches substantiellement différentes qu’ils défendent, de voir quel est le schéma général qui sous-tend leurs critiques adressés au libéralisme rawlsien, et ce afin de répondre à la question de la pertinence d’une hypothétique « théorie communautariste ».

On peut dès lors tenter une esquisse autour de trois éléments essentiels de critique qui constituent les fondements philosophiques de la critique communautariste du libéralisme telle qu’elle s’est développée au cours des années 1980.

Une critique de nature sociologique et anthropologique d’abord : celle de l’individualisme libéral. Aux yeux des communautaristes, le libéralisme propose une vision individualiste en détachant la personne humaine de son environnement pour en faire un sujet autonome, un unencumbered self , un « moi » dégagé de toute appartenance, capable de penser, d’agir, de réagir… de façon totalement libre, un « moi » qui n’éprouve pas le besoin de tenir compte de son environnement culturel, social, historique, communautaire, etc. lorsqu’il agit. Pour les communautaristes, il s’agit d’une distorsion de la réalité qui conduit à une construction sociale atomistique non viable. Ils défendent au contraire l’idée d’un embedded self, « moi » enchâssé dans ses appartenances ethniques, de genre, culturelles, historiques, religieuses, sociales, etc. Un moi qui n’existe et ne se comprend qu’à partir de son insertion dans une ou plusieurs communautés d’existence. La communauté préexiste donc à l’individu, elle est « toujours déjà là » et définit les caractères moraux et sociaux de l’individu qui ne peut échapper à son histoire communautaire, ce que Taylor appelle des « unescapable frameworks ».

Une critique de nature philosophique ensuite : celle adressée au neutralisme moral et à la réponse déontologique libérale. Les communautaristes doutent ainsi du caractère réalisable, voire désirable, de la neutralité morale. En effet, la recherche des principes de justice ne peut se justifier par une neutralité des conceptions particulières du bien – ou de la « vie bonne » – les unes par rapport aux autres, ou par la neutralité des modes d’organisation de la société les uns par rapport aux autres. Selon ces auteurs, il est nécessaire de choisir ce qui est bon ou bien car aucune valeur, aucun bien moral n’est jamais neutre. La neutralité morale comme vertu des institutions sociales est une « chimère » comme le dit MacIntyre ; il ne s’agit que d’une invention de la philosophie libérale pour s’approprier la modernité, et finalement se confondre avec elle. Pour les libéraux, en effet, seule une démarche déontologique– la règle prime sur le contenu ou la fin – est une réponse satisfaisante au « fait du pluralisme » qui rend difficilement conciliables voire incommensurables des conceptions du bien, de la « vie bonne », des opinions ou des valeurs, qui sont à la fois toutes légitimes, différenciées et variées. Les communautaristes font remarquer que les appels au consensus moral cachés derrière les « doctrines variées d’un hypothétique consentement » ressemblent trop à une « idéologie à peine déguisée, voire une exposition rhétorique effective des préjugés individuels » comme le dit William Galston (10). Or c’est bien la communauté qui est le lieu par excellence de la définition d’un bien moral qui lui est propre et qui unit ses membres.

Une critique de nature politique et juridique, ou normative, enfin : celle du neutralisme politique et de la réponse procédurale des libéraux. Les auteurs communautaristes s’opposent également au libéralisme philosophique et à son procéduralisme, c’est-à-dire à l’idée qu’un ensemble de procédures rationnelles peut être mis en œuvre pour choisir des principes substantifs indépendamment du contenu de ces principes. Ils considèrent ainsi que c’est faire un bien mauvais usage de Kant, auquel se réfère Rawls, que de penser que « l’impératif catégorique » peut générer des principes substantiels d’organisation politique. Pour les communautaristes, il n’y a pas de possibilité ouverte à la spécification de principes politiques indépendamment de la prise en compte de considérations empiriques ou historiques. L’idée même de travailler à partir de principes abstraits et de « redescendre » ensuite dans les situations de second ordre du « monde réel », pour voir comment fonctionnent les principes, est considérée comme « impraticable », au sens propre !

Le communautarisme : une aporie ?

Quel enseignement peut-on tirer de ce détour par une approche philosophique du communautarisme, qui plus est américaine, bien éloignée a priori des nombreuses questions pratiques qu’il pose aujourd’hui ?

L’enseignement principal tient, nous semble-t-il, à la révélation du caractère aporétique du communautarisme dont les difficultés dont ont fait état les auteurs cités ici dévoilent l’ampleur.

Pour les communautaristes, l’attachement à des formes de vie communautaires représente une réalité humaine et sociale incontournable, que les revendications des minorités américaines à partir des années 1960 n’ont fait que confirmer. Cet attachement fait de la communauté une unité du calcul social au même titre, voire de manière plus déterminante encore, que l’individu. La difficulté principale à laquelle ont été confrontés ces auteurs tient dans l’articulation entre la multitude des communautés humaines qui coexistent et organisent la vie des individus d’une part, et la relation, fondatrice de la réalité moderne, entre individu et communauté politique de référence (i.e. la nation dans le cadre étatique) d’autre part. Cette difficulté d’articuler une conception classique de la communauté avec une conception capable de répondre aujourd’hui aux besoins et aux exigences de l’individu moderne, a placé les auteurs communautaristes face à leurs contradictions, en les conduisant à se réfugier dans une critique souvent brillante et utile des défauts du libéralisme – dénonciation de l’atomisme, de la priorité du juste sur le bien, de la neutralité de l’Etat, etc. –, mais aussi à abandonner toute tentative normative. Ils ont été contraints de se réclamer :
– soit d’une version classique, de type aristotélo-thomiste, de la communauté, c’est-à-dire d’une antithèse de la modernité, en forme de retour à un âge d’or politique et social perdu qui ne peut déboucher politiquement que sur une version très restrictive de l’idéal républicain classique;
– soit d’une version postmoderne de la communauté qui conduit directement à une forme d’hyper-multiculturalisme, c’est-à-dire à un dépassement de la modernité libérale et de ses impasses contemporaines par la projection politique de l’identité des individus dans leurs appartenances culturelles multiples.

Ils ont donc abouti à une impasse logique qui les a fait renoncer à poursuivre la quête d’un communautarisme hypothétique. Comme si l’idée communautaire elle-même condamnait à l’échec, par la force de sa prégnance historique, anthropologique et sociologique, toute tentative philosophique ou normative faite en son nom. Offrant ainsi toute la place à son adversaire libéral qui a su, lui, s’adapter aux nécessités identitaires du temps en s’appropriant, notamment, le multiculturalisme et les revendications de droits qu’il suscite.

NOTES

1. La différenciation entre deux modèles, celui de l’unité organique fondée sur le statut, la communauté (Gemeinschaft), et celui de l’association d’échanges volontaire fondée sur le contrat, la société (Gesellschaft), présentée par le sociologue allemand Ferdinand Tönnies en 1887, permet d’établir analytiquement les caractères fondamentaux de l’organisation des groupes sociaux humains, que l’on peut inscrire sur un continuum entre les deux pôles communautaire et social (Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure, Paris, PUF, 1944, tr. fr. J. Leif). La Gemeinschaft renvoie à une unité morale, à l’enracinement, à l’intimité et à la parenté. Il s’agit d’un type d’organisation sociale qui réalise pleinement les valeurs d’historicité et de mutualité entre ses membres, et qui ne laisse qu’une faible place à l’autonomie individuelle. Les croyances et les institutions ne sont pas choisies ou délibérées, elles sont données, elles ont une valeur légitime intrinsèque. Tönnies utilise pour décrire la communauté l’image du corps (sur le modèle de la « solidarité organique » de Herbert Spencer que reprend Emile Durkheim pour l’opposer à la solidarité mécanique, De la division du travail social, Paris, PUF, 1973 [1893], p. 98-101 notamment) vivant par opposition à la machine que serait la société moderne, associée à la déshumanisation des grandes villes notamment. Dans ces conditions, les gens restent unis malgré tous les facteurs de division, alors que dans la Gesellshaft, ils restent divisés malgré tous les facteurs d’unification. Tönnies décèle dans ces deux modèles une manière spécifique de penser, de ressentir et d’agir : la Wesenwille pour la Gemeinschaft et la Kürwille pour la Gesellschaft. La première est issue d’une volonté naturelle ou spontanée (littéralement une « volonté issue de l’essence »), elle s’inscrit dans l’évolution historique et culturelle du groupe, elle insiste sur la continuité et sur la conformité de la personne à l’intérieur du groupe. La seconde est un choix arbitraire et rationnel qui vient d’une volonté réfléchie (littéralement une « volonté fondée sur un choix »). Les buts dans la Gesellschaft ne sont pas imposés par la tradition, ils sont adaptés aux circonstances et aux changements constatés par l’individu ainsi qu’à ses désirs. La Gesellschaft, c’est la société moderne, celle de l’âge de la domination « légale-rationnelle » décrite par Max Weber qui approfondit et perfectionne la distinction de Tönnies. Celle aussi d’une division en classes conformément à l’industrialisation de la production (voir notamment M. Weber, Economie et société, Paris, Pocket « Agora », 1995 [1921], vol.I, chap. 1er, B-9, p. 78-79,  tr. fr.  J. Chavy & E. de Dampierre).
2. La première colonie de Nouvelle-Angleterre est fondée en décembre 1620 (colonie de Plymouth). Le cas de la colonisation de la Virginie, première colonie anglaise sur le continent américain, fondée en 1607, est à part car il s’agit dans cette partie du territoire américain d’une colonisation économique classique conforme à ce qui se fait aux Antilles ou en Amérique latine. Auparavant les Anglais se sont limités à des expéditions et des reconnaissances : John Cabot en 1497 dans le Golfe du Saint-Laurent, Martin Frobisher en 1576 vers la terre de Bafin, Francis Drake le long de la côte pacifique à la fin des années 1570, puis Sir Humphrey Gilbert en plusieurs voyages au début des années 1580 qui prend possession de Terre-Neuve et Walter Raleigh qui envoie une expédition vers la future Virginie baptisée comme telle en 1584 en l’honneur de la reine Elisabeth (dite la Vierge), enfin en 1585, 1587 et 1590 sous la direction de John White avec une tentative d’implantation de colonie à la limite de la Virginie et de la Caroline du Nord mais qui échoue. Sur la fondation des premières colonies américaines et les distinctions à faire entre celles-ci, voir notamment André Kaspi, Les Américains, tome I : Naissance et essor des Etats-Unis, 1607-1945, Paris, Le Seuil « Points », 1986, en particulier le premier chapitre).
3. Le mécanisme madisonien implique qu’aucune des factions qui divisent le corps politique ne soit en mesure de devenir la majorité. Ainsi « les citoyens les plus prévenants et les plus vertueux », inquiets des vices que les factions introduisent dans les « gouvernements américains », formulent-ils trois plaintes : « [1] que nos gouvernements sont trop instables, [2] que le bien public est toujours oublié dans les conflits des partis rivaux, [3] que les décisions sont prises trop souvent non en accord avec les règles de la justice et les droits de la minorité, mais par la force supérieure d’une majorité intéressée et oppressive » (James Madison, Alexander Hamilton & John Jay, Le Fédéraliste, Paris, Economica, 1988 [1788], n°10, p. 67-68, tr. fr. A. Tunc). Si des intérêts convergents, constitutifs d’une faction, deviennent majoritaires dans une société régie par les principes du gouvernement populaire, alors il y a un risque que cette majorité « sacrifie à ses passions ou intérêts dominants à la fois le bien public et les droits des autres citoyens » (Ibid., p. 67). Ce n’est donc qu’en empêchant une faction de devenir majoritaire que l’on peut en limiter les effets pervers dans un régime de gouvernement populaire.
4. On pourra consulter sur ce sujet l’ouvrage toujours utile de Milton M. Gordon, Assimilation in American Life : The Role of Race, Religion and National Origins, Oxford U.P., 1964 qui remarque que l’assimilation se déroule en plusieurs étapes, d’abord culturellement puis structurellement ainsi que les articles de Herbert J. Gans, “Symbolic Ethnicity : The Future of Ethnic Groups and Cultures in America”, Ethnic & Racial Studies, 2 (1), 1979, p. 1-20 et de Vladimir Nahirny & Joshua Fishman, “American Immigrant Groups : Ethnic Identification and the Problem of Generations”, Sociological Review, 13, 1965, p. 311-326. Le modèle des « trois générations » est souvent évoqué, ainsi à titre d’exemple, à propos des immigrant italiens, dans Andrew F. Rolle, The Italian Americans : Trouble Roots, New York, Free Press, 1980.
5. On fait référence ici aux travaux d’auteurs tels que Daniel Boorstin, The Lost World of Thomas Jefferson, New York, H. Holt, 1948, The Genius of American Politics, Chicago, The University of Chicago Press, 1953 et sa série publiée en français en trois volumes sous le titre Histoire des Américains , Paris Armand Colin, 1981 [1958] ; Louis Hartz, Histoire de la pensée libérale aux Etats-Unis, Paris, Economica, 1990 [1955] tr. fr. J. Eymesse ; Richard Hofstadter, The American Political Tradition, New York, A. Knopf, 1948 ; ou encore Clinton Rossiter, The Seedtime of the Republic : The Origins of the American Tradition of Political Liberty, New York, Harcourt, Brace & World, 1953.
6. La popularisation du terme vient du titre d’une pièce de théâtre écrite par un écrivain anglais d’origine juive russe, Israel Zangwill, jouée en 1908 à Washington, puis reprise avec un grand succès dans tout le pays. La pièce exalte le « chaudron  américain » qui mêle les peuples de tous horizons, au-delà des différences, sous la protection de la liberté. Voir pour le texte de la pièce : I. Zangwill, The Melting-Pot, New York, Macmillan, 1910 et pour une biographie de cet auteur : Joseph Leftwich, Israel Zangwill, New York, Thomas Yoseloff, 1957.
7. L’ouvrage de Rawls, A Theory of Justice, publié aux Etats-Unis en 1971 (Cambridge, Mass., Belknap Press) n’a été traduit et publié qu’en 1987 en français (Théorie de la justice, Paris, Editions du Seuil, « La couleur des idées », tr. fr. C. Audard).
8. On trouve les thèses des auteurs cités ici dans un série d’ouvrages parus de la fin des années 1970 au début des années 1990 : Bruce Ackerman, Social Justice in a Liberal State, New Haven, Yale UP, 1980 ; Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Cambridge, Mass., Harvard UP, 1977 (tr. fr. P.U.F., 1995) ; Alasdair McIntyre, Whose Justice ? Which Rationality ?, Notre-Dame, Univ. of Notre-Dame Press, 1988 (tr. fr. P.U.F., 1993) ; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge UP, 1982 (tr. fr. Seuil, 1999) ; Charles Taylor, The Sources of the Self, Cambridge, Mass., Harvard UP, 1989 (tr. fr. Seuil, 1998)  ; Charles Taylor & A. Gutmann, Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton, Princeton UP, 1992 (tr. fr. Aubier, 1992) ; Michael Walzer, Spheres of Justice, New York, Basic Books, 1983 (tr. fr. Seuil, 1997).
9. Robert Nisbet, The Quest for Community, Oxford, Oxford UP, 1953 et « The Concept of Community : A Reexamination », Sociological Review, 21, 1973, pp. 397-416 ; Robert Bellah (ed.), Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, Berkeley, The Univ. of California Press, 1985 ; Amitai Etzioni, The Spirit of Community. Rights, Responsibilities, and the Communitarian Agenda, New York, Crown, 1993.
10. William Galston, Justice and the Human Good, Chicago, The Univ. of Chicago Press, 1980, p. ix. (introduction).

Cet article a été publié dans P.-A. Taguieff & G. Delanoi, Le Communautarisme : vrai concept et faux problèmes, Paris, Cahiers du CEVIPOF, n° 43, 2005, p. 146-164. Il est issu d’une communication au colloque éponyme du CEVIPOF (CNRS-FNSP) et du GEODE (Paris X) tenu à Sciences Po le 5 février 2004.

Etats-Unis

Laurent Bouvet View All →

Professeur de théorie et d'histoire des idées politiques à l'Université de Versailles Saint-Quentin en Yvelines.

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