Le tournant identitaire américain: du «pluralisme-diversité» au «pluralisme-différence»

Les Etats-Unis ont connu, au tournant des années 1960-1970, une véritable révolution identitaire. Du moins, une révolution dans la manière dont l’identité américaine est perçue et conçue. Ce tournant met en jeu de nombreuses dimensions politiques, sociologiques, juridiques… de l’identité américaine. Pour le caractériser dans ses mécanismes les plus profonds, au-delà de son déroulement et de ses conséquences sur la société américaine, il convient d’en interroger la signification en termes de théorie politique à l’aide d’éléments contextuels puisés dans l’histoire américaine. Le tournant identitaire peut en effet se lire comme la transformation du sens du pluralisme américain lui-même : d’un pluralisme synonyme de « diversité » à un pluralisme synonyme de « différence », du « pluralisme des intérêts » tel qu’il est décrit et mis en œuvre par les Pères fondateurs au XVIIIe siècle à un « pluralisme des identités » tel qu’il se donne à voir aujourd’hui. Que ce soit au travers des revendications au respect de la différence ou à des formes d’égalité de groupes minoritaires – ethno-raciaux, féministes, homosexuels… –, ou de celles de groupes religieux, notamment évangéliques, en faveur d’une société « morale ».

D’une politique des intérêts à une politique de l’identité

Cette transition d’un pluralisme à l’autre a été, et demeure largement, l’occasion d’une bataille culturelle engagée par des groupes sociaux longtemps opprimés, oubliés ou marginalisés dans l’histoire américaine : les « minorités » – Noirs, Amérindiens, groupes ethniques immigrants récents (Latinos notamment), femmes et homosexuels principalement. Ces minorités combattant au nom de la reconnaissance de leur spécificité identitaire – de ce qu’elles nomment communément leur « différence » – au sein de la société américaine (1). Cette « révolution » de l’identité, dont les premiers signes se sont fait sentir dès les années 1950, met au premier plan les différences socioculturelles à l’œuvre dans la société américaine. Cette irruption de la différence comme figure de l’identité est d’autant plus rapide et violente que les groupes qui se réclament de ce mouvement ont été ignorés, marginalisés ou opprimés tout au long de l’histoire américaine. Pratiquement, il s’agit davantage pour ces groupes de faire reconnaître positivement une identité qui les différencie de la majorité américaine – et donc de la conception majoritaire de l’identité américaine – que de se différencier à proprement parler, puisqu’ils l’étaient déjà, de manière négative, dans la société américaine – qu’ils aient été relégués à ses marges ou tout simplement oubliés dans le récit de son histoire nationale. Cette volonté de reconnaissance combine, de manière générale, deux aspects : la reconnaissance d’un rôle à part entière dans l’histoire nationale et la reconnaissance d’une spécificité méritant attention et respect de la part de la majorité.

Pour préciser ce que l’on peut considérer comme une nouvelle grammaire américaine du pluralisme, on évoquera d’abord la transformation du rôle de la minorité par rapport à celui qui lui est assigné dans le cadre du pluralisme américain classique (2) tel qu’il a été dessiné, notamment par James Madison dans Le Fédéraliste (3). Le mécanisme madisonien implique qu’aucune des factions qui divisent le corps politique ne soit en mesure de devenir la majorité (4) . Ainsi « les citoyens les plus prévenants et les plus vertueux », inquiets des vices que les factions introduisent dans les « gouvernements américains », formulent-ils trois plaintes : « [1] que nos gouvernements sont trop instables, [2] que le bien public est toujours oublié dans les conflits des partis rivaux, [3] que les décisions sont prises trop souvent non en accord avec les règles de la justice et les droits de la minorité, mais par la force supérieure d’une majorité intéressée et oppressive» (5). Si des intérêts convergents, constitutifs d’une faction, deviennent majoritaires dans une société régie par les principes du gouvernement populaire, alors il y a un risque que cette majorité « sacrifie à ses passions ou intérêts dominants à la fois le bien public et les droits des autres citoyens » (6). Ce n’est donc qu’en empêchant une faction de devenir majoritaire que l’on peut en limiter les effets pervers dans un régime de gouvernement populaire. C’est le rôle de l’architecture constitutionnelle que d’interdire ce risque. Or, dans la revendication de reconnaissance des minorités américaines, la critique adressée à la majorité rejoint la crainte des citoyens vertueux de Madison. Cette revendication s’inscrit contre la captation de la démocratie par une majorité qui dès la création de la République est réputée avoir la porte aux minorités. Cette majorité, aux yeux des minorités revendicatrices, n’est précisément qu’une minorité qui a réussi, celle des « hommes blancs anglos-saxons hétérosexuels » par exemple. C’est donc, indirectement, au nom de l’absence de réalisation de la promesse du pluralisme madisonien que les minorités américaines contemporaines posent dans des termes nouveaux la question identitaire. Elles réclament une autre grammaire du pluralisme, c’est-à-dire un ensemble de règles politiques et sociales qui leur permettent de réaliser une identité à la fois propre, différenciée, et irréductible à toute autre ¬– que cette identité soit vécue ou imaginée, réelle ou illusoire. On peut y voir également un processus symétrique d’exclusion et de rejet du pluralisme américain : exclusion qu’elles ont eu à subir de la part de la majorité, rejet qu’elles affichent aujourd’hui. Ce double mouvement est une force centrifuge dans la société américaine ; il permet aussi de faire le lien entre les dimensions historique et sociologique du phénomène identitaire américain, entre la manière dont les minorités se sont constituées et ont été constituées aux Etats-Unis, ce qu’elles sont aujourd’hui, et la manière dont elles se conçoivent elles-mêmes.

Le pluralisme américain classique est un pluralisme des intérêts qui respecte voire favorise la diversité, conformément à la prescription madisonienne ; alors que le pluralisme qui inspire aujourd’hui les revendications des minorités américaines est un pluralisme de l’identité dont le principe directeur n’est plus la diversité mais la différence. Alors que le pluralisme de la diversité organise l’espace public pour permettre à chaque citoyen et à chaque groupe – toujours susceptible d’être minoritaire – d’y intervenir à égalité de chances avec les autres, le pluralisme de la différence revendiqué par les minorités postule un espace public dominé par une majorité qui ne change pas, fermé à l’expression de minorités elles aussi figées dans un statut invariable. Il s’agit donc d’un espace public qu’il faut ouvrir, par le droit notamment, afin que les différences se fassent entendre et soient reconnues en tant que telles. Il s’agit encore d’un pluralisme de combat, de caractère culturel, qui doit déboucher sur une nouvelle définition du pluralisme politique. Cette ouverture de l’espace public est aussi une ouverture à des différences préexistantes, fondées sur des critères d’identification des individus qui permettent de les regrouper pour les faire entrer, précisément, dans l’espace public. L’individu, dans ce cadre, n’entre plus dans l’espace public pour faire reconnaître un intérêt qui lui est propre aux côtés d’autres individus qui ont éventuellement le même, il y entre pour voir reconnaître une identité dont il est fier et qu’il estime. Il y entre avec d’autres qui possèdent la même identité que lui, une identité commune mal considérée, dévalorisée, souvent bafouée, en tout cas insuffisamment reconnue par la majorité. Il s’agit là de l’essentiel, car si la mécanique du pluralisme semble rester la même le contenu en est profondément modifié. Le statut initial de l’individu n’est en effet pas identique selon que l’on considère qu’il possède ou fait valoir un intérêt ou une identité. L’individu qui a un intérêt à faire valoir peut en changer plus facilement que celui qui a une identité à faire reconnaître. L’intérêt est plutôt l’objet d’un choix alors que l’identité reste essentiellement prescrite, même si celle-ci peut dans certains cas faire l’objet d’un choix – comme par exemple dans le cas de l’homosexualité où l’identification dans l’espace public peut être l’objet d’un choix, alors que le cas d’une identification ethno-raciale ou de genre, la difficulté d’échapper, publiquement, à « son » identité est bien plus grande. Or, cette distinction entre l’ordre du choix et celui de la prescription est précisément l’un des éléments-clefs du débat sur le pluralisme américain tel qu’il apparaît dans la question identitaire contemporaine (7).

La manière de se réunir avec d’autres pour la défense d’un intérêt ou la reconnaissance d’une identité renvoie également à cette distinction. L’individu qui veut promouvoir son intérêt doit, dans la démocratie pluraliste libérale moderne, s’associer à d’autres afin de former un parti ou une faction ; il doit, du moins, choisir un groupe qui représente au mieux l’équation de ses intérêts. Un des sens du pluralisme réside précisément dans la possibilité de choisir librement entre plusieurs combinaisons, d’en créer de nouvelles, et de trouver une manière de les faire cohabiter le plus harmonieusement possible dans l’espace public, garantissant à chacune la possibilité d’être représentée, avant d’être éventuellement réalisée. La variable essentielle à ce stade reste la libre association des individus dans la perspective de défendre leurs intérêts. Cette liberté suppose celle de choisir ses affiliations et la possibilité d’en changer. Dans le cas du pluralisme de la différence, l’identité, largement prescrite, limite la possibilité de choisir ses affiliations, elle oblige à des appartenances. L’appartenance à un groupe, dans ce cas, ne se choisit pas, elle est automatique, même si elle n’est pas obligatoire. La difficulté de changer les données de sa propre identité, en l’occurrence d’un critère dominant de celle-ci, conduit à figer l’appartenance – elle demeure latente tant qu’elle n’est pas activée par la revendication. La prescription identitaire consolide ainsi les différences entre des groupes d’individus aux critères communs.

Enfin le type de relation entre minorités et majorité n’est pas le même selon qu’il s’agit d’un pluralisme ou de l’autre. Dans le cas d’un intérêt et d’une association librement choisie pour le défendre, aucune majorité n’est assurée, et symétriquement, aucune minorité n’est figée. C’est la mécanique institutionnelle qui, comme c’est le cas dans la Constitution américaine, garantit en principe cette incertitude. Dans le cas du pluralisme de la différence, minorités et majorité sont figées, l’alternance politique devenant difficile voire inenvisageable. Ce qui change radicalement la manière de défendre une revendication puisqu’il ne s’agit plus tant de négocier des compromis avec d’autres intérêts pour atteindre une majorité que de faire reconnaître par la majorité, par des moyens qui peuvent aller jusqu’à la violence (dans le cas du terrorisme identitaire par exemple), une identité définie par un certain nombre de traits caractéristiques. La revendication de reconnaissance d’une identité minoritaire dans l’espace public trouve dès lors sa justification dans la situation objective de la société – culturelle, historique, économique… –, par définition différente de celle, subjective, imposée par la majorité. L’acceptation de la reconnaissance de telle ou telle revendication minoritaire par la majorité pouvant dépendre quant à elle de différents facteurs (sentiment de culpabilité répondant à celui de la victime, désir de paix sociale, conception différenciée de la justice, etc.) et pouvant se concrétiser de différentes manières (droits spécifiques, politiques de discrimination positive, etc.).

Le tournant identitaire in situ : L’exemple de la « Conférence nationale pour une nouvelle politique » de 1967

Illustrer le tournant identitaire dont on vient de décrire le sens est difficile sans entrer dans de longues descriptions historiques. Pourtant, un événement, la « Conférence nationale pour une nouvelle politique » tenue à Chicago en 1967, permet de répondre à cette difficulté, en ce qu’elle annonce notamment les problèmes que va rencontrer, à partir de cette date, la gauche américaine — qui sera désormais confrontée à une redéfinition en profondeur de son projet de société autour du débat suscité par la « politique de l’identité » (l’identity politics) (8 ). Lors de cette manifestation politique de la gauche radicale éclate au grand jour la rupture entre la logique intégratrice et universaliste du Mouvement pour les droits civiques du début des années 1960 et la logique identitaire, à fort contenu différentialiste et particulariste, qui s’est développée depuis au sein de groupes minoritaires activistes.

En ce qui concerne le contexte de la conférence (9), on retiendra qu’il s’agit pour la Nouvelle Gauche (New Left) (10) de s’entendre, malgré ses divisions, sur la présentation d’un candidat commun pour l’élection présidentielle de 1968, autour d’un ticket Luther King-Spock, et de rassembler ainsi les anciens militants pour les droits civiques, les opposants à la guerre du Vietnam et de façon générale tous ceux qui contestent la politique, jugée conservatrice et belliciste, menée par les Démocrates au pouvoir. Le déroulement de cette conférence revêt une importance historique comme point de départ d’un nouveau type de revendications des minorités : la revendication de la fierté identitaire. La conférence devient en effet la scène d’un affrontement entre, d’une part, les militants noirs du Black Power héritiers de Malcom X (11) qui demandent plus de pouvoir – sur le thème de leur sous-représentation dans la direction de la New Left –, et, d’autre part, les militants étudiants – très majoritairement blancs — du SDS (Students for a Democratic Society) notamment, dont les dirigeants sont de plus en plus mal à l’aise face aux sympathies proarabes et promusulmanes affichées par les tenants du Black Power (12). Le climat de la conférence va également encourager les féministes, qui s’organisent elles aussi peu à peu au sein de la New Left, à réclamer la majorité des mandats de l’assemblée de la Conférence au nom de l’oppression spécifique subie historiquement par les femmes et du fait que celles-ci représentent la majorité de la population américaine. Or leur demande n’est même pas examinée par les délégués noirs et étudiants masculins de la Conférence, ce qui provoque leur départ et leur constitution en différents groupes autonomes qui vont s’avérer très actifs dans les années qui suivent (13). La Conférence est un échec qui annonce par bien des aspects ce que va être le combat identitaire des années 1970 et 1980.

Les activistes noirs comme les féministes réclament ainsi dès 1967, au bout d’un processus de lente déliquescence de « l’universalisme » du Mouvement pour les droits civiques et de sa cousine politique la Nouvelle Gauche, la souveraineté dans la conduite de leur émancipation, ne voulant plus que leurs voix soient portées par des « mâles blancs » dominateurs. Comme le note Michel Feher, « la National Conference for New Politics de 1967 possède une valeur heuristique incontestable : car si elle exprime l’état de déliquescence avancée du Mouvement des droits civiques, elle annonce simultanément l’émergence des ‘politiques identitaires’ qui ne vont plus cesser de dominer la gauche américaine » (14) et, peut-on ajouter, d’alimenter le débat social et politique aux Etats-Unis.

Cette déliquescence du Mouvement des droits civiques à la suite de la Conférence de Chicago se remarque tout particulièrement dans la transformation des aspirations des groupes d’activistes noirs du Black Power qui au début des années 1970 redéfinissent non seulement le sens de leur action mais encore le sens même de leur propre identité de « Noirs américains ». L’étude de cette transformation permet d’analyser la rupture qui se produit avec l’esprit qui a animé le Mouvement tout au long de la décennie. Le Black Power dénonce avant tout l’idée d’intégration des Noirs dans une société où l’égalité des droits est protégée par la Constitution et où le développement d’une égalité « dans les faits » s’appuie sur les droits civiques adoptés à travers les lois de 1964-1965, en considérant celles-ci comme insuffisantes. Mais leur refus va plus loin puisqu’ils dénoncent également toute tentative d’intégration sur le modèle du creuset au nom de ce qu’un tel processus nierait la différence due à la couleur de la peau. Cette différence doit faire, à leurs yeux, l’objet d’une valorisation particulière. Ils réclament ainsi une autonomie politique doublée d’une recherche d’authenticité culturelle, tournée vers les racines de la « communauté noire » en Afrique, privilégiant l’intégrité d’une « culture noire » spécifique, conformément à une esthétique valorisée (Black is beautiful), rejetant le cosmopolitisme « inventé » par les Blancs et, notamment, à leurs yeux, par les Juifs américains. (15) Enfin, ils tirent comme conséquence de ces positions la nécessité de modifier leurs alliances politiques, en se tournant, à l’extérieur des Etats-Unis, vers les mouvements de libération nationale d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine où des « frères de couleur et de sang » luttent contre l’impérialisme occidental blanc incarné par les Etats-Unis. Il ne s’agit donc plus du tout de l’aspiration à un front américain, égalitariste, progressiste, pacifique et antiraciste voulu dans les années 1960 par la Nouvelle Gauche et le Mouvement pour les droits civiques. Cette rupture dans la lutte politique, sociale et symbolique de la minorité noire anéantit toute visée universaliste. Et même si elle ne conduit pas ses promoteurs très loin politiquement, le Mouvement ne s’en trouve pas moins définitivement brisé. (16)

On constate qu’au racisme américain classique, celui qui renvoie une perception du Noir comme « Américain négatif » selon la formule de William E. B. DuBois (17), le tournant identitaire a ajouté une dimension nouvelle, celle de la valorisation de la différence, en faisant de la distinction raciale, pour les Noirs, une valeur positive. Cette dimension nouvelle a pris deux sens distincts, un sens modéré : les Noirs peuvent enfin voir reconnaître des spécificités culturelles qui leur sont propres à travers les institutions et les différentes procédures sociales – cela peut aller des mesures de discrimination positive au respect de traditions culturelles plus ou moins (fête de Kwanza, langage Ebonics…) –, et un sens radical : les Noirs seraient supérieurs aux Blancs et aux autres « races » présentes en Amérique – parce qu’ils possèdent plus de mélanine, parce qu’ils ont inventé une bonne part de ce qui a donné sa force à l’Occident moderne, etc. (18 )  Il y a donc eu à la fois retournement de la logique des relations interraciales américaines et construction d’une nouvelle dimension dans ces relations, une dimension proprement identitaire.

On perçoit à travers le prisme du pluralisme américain, dans sa diversité et ses changements de signification, son rôle-clé pour comprendre la société américaine. Le pluralisme apparaît comme un outil particulièrement utile pour aborder la question de l’identité. Grâce à lui, on saisit mieux le sens du projet initial de la République américaine : réaliser, dans l’histoire moderne, la quadrature du cercle politique – c’est-à-dire l’unité politique dans le respect de la pluralité sociale, tout en prenant conscience de sa limite : « l’impossible réconciliation » constitutive de la modernité. Pour les Pères Fondateurs, il s’agissait de rien moins que de répondre définitivement à la question primordiale de l’articulation de l’un et du multiple, en créant la société politique idéale. C’est tout le sens de l’exceptionnalisme américain – et notamment de la devise E Pluribus Unum qui a servi d’illustration à cette ambition. Pour les Américains d’aujourd’hui, il s’agit davantage de porter à son paroxysme la promesse d’émancipation du sujet moderne, en radicalisant les différences identitaires et en les gravant le plus profondément possible dans le marbre politique.

La manière de composer entre identité individuelle et identité collective nous renvoyant directement au cœur du débat identitaire américain contemporain. Si l’insistance sur des formes collectives d’identité semble avoir pris l’avantage, il s’agit pourtant souvent de l’expression de préoccupations individuelles, d’un incessant questionnement sur soi. L’appartenance identitaire à des groupes, selon des critères culturels ou non, minoritaires ou non, est en effet le reflet de la division et de la multiplicité du self (du « moi ») moderne. Lorsque la société propose de reproduire cette division et cette multiplicité dans le droit, de l’ériger en norme juridique, alors la querelle identitaire se transforme en une véritable bataille culturelle, dans le champ politique, dans le champ éducatif, devant la justice, etc. C’est l’un des enjeux majeurs de cette « nouvelle question identitaire » américaine : comment reproduire, dans une société dont la complexité doit avoir des limites pour continuer à être lisible et habitable, la complexité de l’identité individuelle moderne qui semble infinie, sans altérer ce qui permet de développer celle-ci ? Entre, d’une part, l’élaboration d’une norme juridique et sociale, fruit de la démocratie et du souci d’assurer l’homogénéité de l’espace public, et, de l’autre, une préoccupation de justice vis-à-vis des différences, des particularités et des spécificités qui en font la richesse, se tient l’essentiel de l’effort identitaire américain contemporain.

NOTES

1. Le réveil identitaire de ces minorités participe d’un mouvement plus vaste qui dépasse le cadre américain, même s’il a revêtu aux États-Unis des formes particulières et souvent pionnières. Ce mouvement lie politique et culture d’une manière inédite, il fait suite à une évolution dans la manière de concevoir les buts politiques et surtout les moyens de les atteindre dans les sociétés démocratiques occidentales depuis les années 1960. Cette évolution, en forme de « révolution », a reçu plusieurs appellations dans les sciences sociales contemporaines dont nous ne retiendrons ici que quelques-unes : passage « d’une économie de la distribution à une grammaire des formes de vie » pour Jürgen Habermas (voir notamment « Dialectics of Rationalization: An Interview », Telos, 49, automne 1981, p. 5-33) ; passage d’une société « matérialiste » à un monde de valeurs « postmatérialistes » pour Robert Inglehart (voir Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton, Princeton University Press, 1990) ; « démodernisation » pour Alain Touraine (voir notamment son ouvrage Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents, Paris, Fayard, 1997).
Plus généralement, ce que nous appelons ici la « révolution » de l’identité a conduit du passage du modèle classique d’appréhension des modes de distribution de la richesse économique et des pouvoirs politiques et sociaux, à un modèle nouveau fondé sur la primauté de la manière de définir et d’affirmer une identité, individuelle ou collective, sur la place publique. La difficulté de décider s’il s’agit d’une nouvelle manière de poser la question sociale ou d’une nouvelle question sociale reste entière. Seyla Benhabib résume cette interrogation en mettant l’accent sur les acteurs de cette transformation : « À travers l’expérience des nouveaux mouvements sociaux, des transformations majeures sont apparues dans la nature des questions définies comme questions politiques. Les combats pour la richesse, les places politiques, et l’accès qui ont caractérisé la politique bourgeoise et de la classe ouvrière tout au long du 19e siècle et de la première moitié du 20e ont été remplacés par des combats pour l’avortement et les droits des homosexuels, à propos de l’écologie et des conséquences des nouvelles technologies médicales, et par la politique de la fierté raciale, linguistique et ethnique (communément désignée dans le contexte américain comme la politique de la « Coalition Arc-en-Ciel »). Ces nouvelles questions ont été portées par de nouveaux acteurs politiques : à la place des partis politiques, il y a eu un tournant vers des mouvements politiques et des groupes informels d’activistes féminines, de gens de couleur, d’individus homosexuels, et de citoyens concernés », S. Benhabib (dir.), Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Political, Princeton,  Princeton University Press, 1996, introduction, p. 4, traduction de l’auteur.
2. On trouve généralement une bonne définition du pluralisme américain classique dans les manuels de science politique (American Government). Ainsi, celle donnée par Benjamin Grinsberg, Theodore Lowi & Margaret Weir dans leur manuel We the People. An Introduction to American Politics, New York, W.W. Norton & Co., 2005 (Fifth Edition), p. 429 : « … Ce principe madisonien de régulation est appelé pluralisme. Selon la théorie pluraliste, tous les intérêts sont ou devraient être libres de s’affronter pour influencer la politique nationale.  Plus encore, selon la doctrine pluraliste, ce sont le compromis et la modération qui résultent de cet affrontement, puisqu’aucun groupe n’est en mesure d’atteindre l’un de ses buts sans tenir compte d’une partie au moins des vues de ses nombreux concurrents ». On trouve par ailleurs des explications reconnues de cette conception classique du pluralisme américain chez des auteurs tels que David B. Truman, The Governmental Process, New York, Knopf, 1951 ou Robert A. Dahl, Who Governs. Power and Democracy in  an American City, New Haven, Yale UP, 1961 (tr. fr. Qui gouverne ?, Paris, Armand Colin, 1971).
3. James Madison, Alexander Hamilton & John Jay, The Federalist Papers, 1788 (tr. fr., Le Fédéraliste, L.G.D.J., 1957, rééd. Economica, 1987, citée ici).
4. « Par faction, j’entends, écrit Madison, un certain nombre de citoyens, formant la majorité ou la minorité, unie et dirigée par un sentiment commun de passion ou d’intérêt, contraire au droit des autres citoyens, ou aux intérêts permanents et généraux de la communauté », Le Fédéraliste, op. cit., n° 10, p. 67-68.
5. Ibid., p. 67.
6. Ibid.
7. L’évocation de la différence entre intérêt et identité renvoie notamment au lien entre « question identitaire » et « question sociale ». Prêter attention à ce lien permet d’éviter de tomber dans le piège d’une certaine « illusion identitaire », c’est-à-dire dans un faux-semblant dont on peut rapidement être victime : celui du « tout identitaire ». Au détriment d’un constat qui a force d’évidence : la « révolution de l’identité » n’efface pas la question sociale, elle la pose plutôt dans des termes nouveaux. La préoccupation identitaire, suscitée par les nouveaux mouvements sociaux notamment, ne fait pas disparaître les questions traditionnelles autour du thème de la redistribution des richesses par exemple ; elle y ajoute une dimension symbolique puissante, à côté de la dimension matérielle, sans que l’une puisse être séparée de l’autre. On peut avancer que la question identitaire soulevée ici complexifie la question sociale. Ainsi la logique d’une société fonctionnant de manière plus visible sur un mode d’exclusion-inclusion, par exemple, ne fait-elle pas disparaître les processus de domination et les questions de pouvoir, ouvrant le champ à des sociologies du politique à géométrie variable. La « révolution de l’identité », à travers le mouvement de différenciation et de complexification qu’elle imprime aux sociétés contemporaines, apparaît donc également comme une manière nouvelle de combiner des approches sociologiques qui se sont souvent définies en opposition ; comme une manière non de réaliser une impossible et réductrice synthèse mais plutôt un enrichissement de perspectives et un effort de compréhension. Cet effort se repère notamment dans la convergence des préoccupations contemporaines des sociologues autour de la question identitaire. Voir en particulier le résumé que donne Pierre Bourdieu de sa compréhension de l’imbrication des deux dimensions sociale et identitaire qui anime son œuvre, dans Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Seuil, 1994, chap. 1 « Espace social et espace symbolique », p. 15-29.
8. On notera que le poids du débat identitaire sur la gauche américaine, et sur la redéfinition de son projet —le Welfare Liberalism depuis le New Deal—, est sans doute un des principaux facteurs qui explique son échec à conquérir la présidence des Etats-Unis à partir de 1968, puisqu’en près de trente ans, seuls Jimmy Carter en 1976 et Bill Clinton depuis 1992 ont pu porter le Parti démocrate à la Maison Blanche. Alors que la force idéologique du projet républicain a trouvé son débouché naturel dans la conquête du pouvoir présidentiel à six reprises depuis 1968.
9. Michel Feher en donne un bon aperçu dans son article : « 1967-1992. Sur quelques recompositions de la gauche américaine », paru dans Esprit, 12, 1992, p. 60-79. Voir également la description qu’en fait Marie-Christine Granjon dans L’Amérique de la contestation. Les années 1960 aux Etats-Unis, Paris, Presses de la F.N.S.P., 1985, p. 378 et suivantes. Ces deux sources en français donnant un aperçu relativement complet des analyses de cette conférence telles qu’elles ont été livrées par les auteurs américains – et notamment par ses acteurs.
10. La New Left est un mouvement « radical » né dans les années 1960, qui s’oppose à la « vieille gauche » représentée par le Parti démocrate , dit « libéral » à l’époque. Il s’agit d’un mouvement informel, composé d’organisations étudiantes (SDS, SNCC…) et antiracistes (CORE…) issues du mouvement des droits civiques ainsi que d’une filiation plus lointaine avec la gauche socialiste des années 1930. Elle sera particulièrement active lors de la mobilisation contre la Guerre du Vietnam, des manifestations sur les campus et du soutien à la cause noire à la fin des années 1960. Elle verra se développer en son sein les mouvements de la contre-culture, noirs, féministes et environnementalistes qui lui survivront sans toutefois réussir à créer une alternative politique d’ensemble ni à l’extérieur ni à l’intérieur du Parti démocrate. En effet, la candidature du démocrate radical George McGovern à l’élection présidentielle de 1972, voulue et soutenue par les différents groupes issus de la New Left, conduira à une large victoire de Richard Nixon.
11. Malcom X, d’abord successeur désigné de Elijah Muhammad, leader de la Nation of Islam pendant les années 1960 —avec qui il rompt en mars 1964— est devenu le symbole du radicalisme noir, en critiquant notamment la tactique non violente du Mouvement pour les droits civiques. Il a été assassiné en février 1965.
12. Nombre des dirigeants et des militants les plus actifs du SDS sont juifs.
13. Sara Evans, dans Personal Politics. The Roots of Women’s Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left, New York, Vintage Books, 1979, voit d’ailleurs dans ce schisme entre la « Nouvelle Gauche » finissante et le mouvement féministe naissant, le point de départ d’un mouvement de libération des femmes radicalisé et autonome qui va de plus en plus calquer sa stratégie sur celle du Black Power et « particulariser » ses prétentions conformément à la nouvelle logique identitaire.
14. M. Feher, loc. cit., p. 61.
15. Beaucoup de jeunes activistes noirs se convertissent à l’Islam à l’époque, essentiellement pour des raisons de solidarité et d’exemplarité de la lutte des peuples du Tiers-Monde (notamment les Palestiniens) et par rejet du christianisme largement majoritaire chez les Noirs, mais « instrument de domination » entre les mains des Blancs à leurs yeux.
16. Dans les années 1970, nombre de désillusions sur la possibilité d’un horizon mondial d’inscription de la lutte des Noirs américains se feront jour. Le repli sur la société américaine et les questions intérieures est rapide, les Black Power et les Black Panthers disparaissant peu à peu de la scène politique. D’autant que les mouvements de libération nationale dans le tiers-monde révèlent rapidement, une fois arrivés au pouvoir, un visage très autoritaire, à l’exemple de nombreux régimes africains dits « progressistes ».
17. Voir W.E.B. DuBois, The Souls of Black Folks, New York, Washington Square Press, 1970 (1903).
18. Une position aussi radicale est exprimée par certains auteurs dits « afrocentristes » tels que le célèbre activiste Leonard Jeffries ou encore Molefi Kete Asante (The Afrocentric Idea, Philadelphia, Temple UP, 1987) par exemple.

BIBLIOGRAPHIE

– Seyla Benhabib, ed., Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Political, Princeton, Princeton UP, 1996.
– Sara Evans, Personal Politics. The Roots of Women’s Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left, New York, Vintage Books, 1979.
– Todd Gitlin, The Sixties : Years of Hope and Days of Rage, London, Bantam Dell, 1987.
– Nathan Glazer, We are all Multiculturalists Now, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1997.
– Marie-Christine Granjon, L’Amérique de la contestation. Les années 1960 aux Etats-Unis, Paris, Presses de la F.N.S.P., 1985.
– Amy Gutmann, Identity in Democracy, Princeton, Princeton UP, 2003.
– David Hollinger, Postethnic America. Beyond Multiculturalism, New York, Basic Books, 1995.
– Ian Shapiro & Will Kymlicka, Ethnicity and Group Rights, New York, NYU Press, 1997.
– Irwin Unger, The Movement : A History of the New Left, Lanham, University Press of America, 1974.

Ce texte a été publié dans Denis Lacorne (dir.), Les Etats-Unis, Paris, Fayard, 2006, p. 233-244 (chapitre XIII).

Etats-Unis

Laurent Bouvet View All →

Professeur de théorie et d'histoire des idées politiques à l'Université de Versailles Saint-Quentin en Yvelines.

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